Alma Mater Studiorum-Università di Bologna
Facoltà di Lettere e Filosofia-Corso di Laurea in Lettere Moderne
Estratto dalla Tesi di Laurea in Sociologia della Letteratura presentato da Marco Purpura
L'immaginario africano/italiano negli scrittori migranti
Relatore: Chiar.mo Prof. Fulvio Pezzarossa
Correlatore: Chiar.mo Prof. Niva Lorenzini
Sessione II-Anno Accademico 2003-2004
CAPITOLO III
LA NARRAZIONE DI KOMLA-EBRI COME PONTE TRA CULTURE
3.1 La differenza di Komla-Ebri
Nel capitolo precedente abbiamo visto come le figure e le vicende marginali, descritte nelle storie di Khouma e Methnani, lavorino come delle contronarrazioni, rispetto alla narrazione dominante, sia questa letteraria che sociale nel senso più ampio. Esse disturbano l’idea di comunità condivisa, impongono con la sola loro presenza, l’idea di una società aperta, dai confini mobili, fluttuanti, in se stessa divisa. Le narrazioni prodotte da autori che nel momento in cui scrivevano, si trovavano sul limite, al margine della società e della sua idea di legalità, si pongono come contronarrazioni, ambigue e lacerate, intenzionate a scardinare il discorso ideologico sotteso alle grandi narrazioni dominanti.
In questo capitolo ci occuperemo di uno scrittore afroitaliano, che nel momento della pubblicazione, e quindi del pubblico riconoscimento della condizione di autore, ma anche prima, nel momento più solitario della scrittura e della stesura, è partito da una condizione esistenziale profondamente diversa, di integrazione piena, all’interno della società italiana: Komla-Ebri, di origine togolese, da un trentennio in Italia.
Un volume di recente pubblicazione, All’incrocio dei sentieri, per le edizioni del CRES – Centro Ricerca Educazione allo Sviluppo, raccoglie i suoi racconti, alcuni dei quali già pubblicati nel corso della seconda metà degli anni Novanta, dal 1996 in poi, altri pubblicati dopo il 2000, altri ancora inediti.
Komla-Ebri svolge la professione di medico, ben prima di quella di scrittore. Questo è un particolare che intaglia un profilo diverso alla sua personalità autoriale, rispetto a quelle di Methnani e di Khouma. Ha detto, a questo proposito, lo stesso Komla-Ebri, durante un incontro con gli studenti di un istituto superiore:
C’è la sicurezza dell’immagine del medico, un ruolo riconosciuto e stimato all’interno delle società occidentali e non solo. A questo ruolo lo scrittore può ancorarsi, per evitare che il giudizio degli altri lo faccia scivolare verso l’altra parte, la condizione di anonimato e indifferente invisibilità dell’immigrato.
Diventare medico non è tuttavia stato un percorso facile. Il fatto che Komla-Ebri vi sia riuscito, non vuol dire che non abbia dovuto affrontare numerose e paradossali resistenze da parte della società civile italiana. All’intenzione del migrante di integrarsi nella società italiana, al suo impegno e al suo lavoro, si oppone il fantasma di una burocrazia che avanza seguendo imperscrutabili leggi. Per ben dieci anni, infatti, è dovuto rimanere in attesa del riconoscimento della cittadinanza italiana, per potersi iscrivere all’albo dei medici e potere finalmente esercitare la professione per cui si era laureato e specializzato in Italia. Poi l’improvviso cambiamento, con l’intervento di una figura ‘dall’alto’, la ‘magica’ risoluzione dell’annosa impasse esistenziale di Komla-Ebri.
Lo ha raccontato in un intervista allo studioso italoamericano Peter Pedroni, raccolta all’interno del volume di saggi e interventi Africa Italia:
La professione e il ruolo di medico che Komla-Ebri ricopre all’interno della società italiana, è uno spazio che deve però essere condiviso con l’identità di scrittore, che è il motivo per cui noi ci interessiamo a lui. Komla-Ebri è uno scrittore, oltre che un medico e un immigrato dal Togo, e a questa complessità non solo non vuole rinunciare, ma non può, perché è il nucleo della sua cifra stilistica e narrativa di scrittore.
Nel corso degli incontri con i ragazzi dell’istituto superiore di Cernusco sul Naviglio, Komla-Ebri ha parlato di questi sdoppiamenti di identità, di cui è consapevole, e di cui, anzi, va alla ricerca:
3.2 Culture orali e scritture postcoloniali
Questa prima differenza di ‘status’ sociale, che caratterizza il nostro autore, è affiancata da un'altra differenza, rispetto agli scrittori precedentemente esaminati, più specificamente letteraria.
Komla-Ebri scrive storie che non hanno nulla a che vedere con il ‘racconto-testimonianza’. La formula, estrapolata dalla quarta di copertina del romanzo di Methnani, con cui abbiamo cercato di comprendere le intenzioni che stavano dietro la pubblicazione dei libri di Methnani e Khouma, non è più applicabile allo scrittore Komla-Ebri. Egli infatti non si serve di alcun coautore, che compaia in copertina, a sostegno della sua responsabilità autoriale. Komla-Ebri scrive in piena autonomia narrativa, e in questo senso è un autentico scrittore e non un semplice testimone. La testimonianza è compresa nella categoria della narrazione, ma non viceversa. Komla-Ebri è anche un testimone, come ogni buon scrittore può essere, poiché parla delle realtà che egli stesso conosce meglio, ma non è svilito al rango di semplice testimone esistenziale, registratore di percezioni, sensazioni, eventi che poi toccherà a qualcun altro srotolare in forma narrativa occidentale.
Dopo qualche anno dall’uscita dei libri di Khouma e Methnani e Saidou Moussa Ba, il fenomeno letterario dei racconti-testimonianza sembra esaurito, per lasciare finalmente il posto alle narrazioni degli scrittori migranti afroitaliani.
Quali sono le caratteristiche che ritroveremo nella scrittura indipendente di Komla-Ebri? Molte di quelle che la critica letteraria rinviene negli autori postcoloniali. Con la differenza che tra la cultura di provenienza del nostro scrittore e quella acquisita, non v’è un rapporto di colonizzazione in corso, né v’è stato in passato. Quindi vengono meno alcune resistenze e alcuni ostacoli di ordine storico e psicologico allo scambio equo tra le due culture.
Proviamo a riassumere qui alcune di queste caratteristiche, tipiche delle scritture post-coloniali. Innanzitutto la forte presenza dell’oralità nella scrittura, quella che viene definita oralitura e di cui lo stesso Komla-Ebri parla per la propria scrittura. Ne abbiamo visto alcuni aspetti anche in Methnani e Khouma, ma lì erano come trattenuti e controllati da una forma narrativa piana, quasi giornalistica. Qui, nella scrittura di Komla-Ebri, è come se finalmente si potessero liberare alcuni modi e modelli narrativi africani tenuti compressi dentro la lingua italiana.
Il discorso sull’oralità come matrice di forme narrative proprie della scrittura, e dei rapporti e delle influenze che discendono dall’oralità alla scrittura nel contesto della narrazione è stato sviluppato da Jack Goody, nel suo saggio intitolato Dall’oralità alla scrittura. Riflessioni antropologiche sul narrare.
Le riflessioni di Goody sono particolarmente utili per la prospettiva critica in cui egli si pone rispetto ad una ovvia considerazione del rapporto di discendenza delle forme narrative scritte da forme narrative orali. Goody mette in dubbio svariati luoghi comuni sull’oralità e la presenza di una dimensione narrativa presso società puramente orali. Scrive Goody:
La tesi critica che Goody sostiene nel suo saggio, è che la narrazione non appartiene in modo puro alle culture orali. Esse, quando presentano un forte tratto narrativo, tra le proprie peculiarità, o sono influenzate da altre culture che conoscono già la scrittura, o includono la narrazione all’interno di domini ben strutturati, qual è quello del rituale religioso. Goody sostiene ciò poiché parte da una concezione della narrazione abbastanza precisa, la cui definizione è quella di una trama strutturata in modo sequenziale, in cui siano riconoscibili i vari passaggi della sequenza, da una fase all’altra. Partendo da una simile concezione, (una struttura rigidamente consequenziale), Goody mantiene la distinzione, all’interno del dominio della narrazione, tra i concetti di ‘vero’ e ‘falso’, modificandole però, poiché nelle culture orali africane acquisirebbero il valore diverso di ‘discorso appropriato’ e ‘discorso inappropriato’ o bugia. Goody prova a spiegare questa differenza facendo riferimento alla popolazione dei dagara del Ghana settentrionale.
"In assenza di scrittura, nelle culture orali la comunicazione deve basarsi essenzialmente sul parlato. Ma la mia esperienza in Africa mi porta a pensare che il discorso orale consista di rado nel racconto di storie, intendendo con questo storie di invenzione o di vita vissuta rivolte a degli adulti. I dagara del Ghana settentrionale distinguono tra ciò che io tradurrei con “discorso appropriato” (yil miong) e “bugie” (ziiri), tra verità e falsità. Si utilizza l’espressione del discorso appropriato anche nel caso del mito del Bagre, in cui è posto il problema della veridicità o meno di quanto viene detto. Anche le fiabe non sono considerate bugie, perché benché non siano veritiere (ad esempio in esse gli animali parlano e si comportano come umani) non hanno neanche la pretesa di esserlo."(5)C’è quindi uno spostamento, nelle culture orali esaminate da Goody, dall’asse vero/falso, all’asse discorso appropriato/inappropriato. Questo è una traccia importante per comprendere l’apparente mescolanza di ‘vero’ e ‘falso’, di storia, memoria e fantasia tipica delle scritture postcoloniali. Ne abbiamo parlato nel precedente capitolo, a proposito delle analisi di Valgimigli, di Albertazzi e di Maj, se per Albertazzi e Maj
"Nel postcoloniale, storia è racconto, non necessariamente vero, ma non per questo assolutamente falso."(6) Poste queste due prime considerazioni sulla narrazione come sequenza rigidamente strutturata (e riconoscibile come tale), e la distinzione tra ‘discorso appropriato’ e ‘discorso inappropriato’, piuttosto che tra ‘vero’ e ‘falso’, Goody passa poi ad esaminare cinque forme di narrazione nelle culture orali: epica, mito, leggenda, fiaba e narrazioni biografiche.
Sull’epica, un genere tradizionalmente ritenuto tipico delle culture orali, Goody smentisce il senso comune, dichiarando che per lo più essa subisce le influenze delle culture scritte. Nel caso delle epiche africane, esse subirebbero l’influenza della letteratura araba.
La questione dell’epica è indissolubilmente legata alla figura dei griot, figura del cantastorie africano. Da una parte dunque le culture puramente orali, come i dagara, non custodiscono nella propria cultura tradizionale importanti forme narrative orali. Dall’altra i cantastorie dell’epica, sono comunque legati, come lo è l’epica africana secondo Goody, alle influenze delle culture scritte, principalmente quella araba.
Goody, parlando dell’epica, come di una forma di composizione poetica di una certa lunghezza e con struttura determinata, fornisce anche una caratterizzazione storico-sociale della figura dei griot.
I griot, i cantastorie africani per eccellenza, cantori di una cultura percepita dal senso comune come orale, sono invece intrecciati nella loro attività artistica con il corpus di testi scritti della cultura araba. Goody assume quindi una prospettiva critica rispetto ad una definizione semplicistica di ‘culture orali africane’. La narratività non è un valore proprio delle culture orali, ma prende spunto dalle culture scritte, almeno nei suoi sviluppi epici.
E il nostro scrittore migrante, Kossi Komla-Ebri, vicino alle posizioni degli scrittori postcoloniali, con l’oralitura non farebbe altro che percorrere il sentiero dei griot in senso inverso, rubando all’oralità per arricchire la scrittura, come è poi tipico degli scrittori postcoloniali che utilizzano la lingua del paese ex colonizzatore, arricchendola della dimensione orale che proviene dalle lingue africane d’origine.
Gli altri generi di cui si occupa Goody, oltre a quello principe dell’epica, sono leggende, miti e fiabe. Le leggende, come le narrazioni biografiche,
Per quanto riguarda le fiabe, la posizione di Goody è che esse sono sì universali, e custodiscono il processo creativo della narratività, però non sono rivolte universalmente a tutti. Nelle culture orali africane, secondo Goody, esse non rappresentano affatto il modo di pensare adulto. Esse ricoprirebbero un ruolo marginale, nel pensiero adulto, destinato ai discorsi per l’infanzia. È una posizione sicuramente provocatoria, questa di Goody sulle fiabe e il ruolo delle fiabe nelle culture orali africane, il cui vantaggio sicuro è però quello di fare piazza pulita di una serie di stereotipi circa il ‘pensiero primitivo’. Secondo Goody infatti le fiabe nelle culture orali africane non possono essere utilizzate alla stregua di esempi di un ‘pensiero primitivo’, più di quanto le fiabe come Pollicino siano rappresentative della nostra modernità contemporanea e del nostro modo di pensare adulto.
È poi interessante, per la presente ricerca e per la comprensione rispetto al nostro autore, Kossi Komla-Ebri di che cosa significhi parlare di poetica dell’oralità, ciò che Goody afferma circa il mito, nelle culture orali.
Riassumendo dunque i concetti fondamentali dell’analisi di Goody sulle culturali orali e in particolare su quelle africane, osserviamo che la narratività e la narrazione, al contrario di quanto si potrebbe credere, non sono un tratto dominante della comunicazione fra adulti. Quando siamo in presenza di un elemento fortemente narrativo, è o perché quella cultura orale è entrata in contatto con una cultura scritta, preferibilmente araba, oppure perché l’elemento narrativo è custodito all’interno di una struttura rituale che ha finalità non narrative ma rituali e sapienziali.
"Nelle culture esclusivamente orali la narrativa, in particolare la narrativa di invenzione, non è un tratto dominante della narrazione fra adulti. Le lunghe sequenze narrative, d’invenzione o meno, richiedono particolari condizioni discorsive. Quanto alla narrativa d’invenzione breve, ad esempio la fiaba, essa è rivolta per lo più a bambini […]. Le composizioni più lunghe in cui di rado è l’elemento narrativo a prevalere, richiedono invece una situazione rituale capace di mantenere fissa l’attenzione di un pubblico per cui l’ascolto rappresenti in qualche modo una prova iniziatica, e hanno bisogno di essere valorizzate da un contenuto soprannaturale. Al contrario di quanto spesso si crede, l’epica è caratteristica non delle culture orali (benché possa anche essere esposta oralmente) ma delle prime culture dotate di scrittura."(11)Nella nostra analisi della scrittura migrante di Komla-Ebri, possiamo servirci di alcuni concetti enucleati da Goody. Innanzitutto, la sostituzione dell’asse vero/falso, con l’asse discorso appropriato/inappropriato, ci permette di comprendere meglio le oscillazioni di una narrazione che può essere realistica e magica al tempo stesso (di cui ci siamo occupati nel capitolo precedente).
Poi possiamo leggere il percorso dall’oralità alla scrittura, non come qualcosa di assolutamente nuovo, ma come un processo in potenza già contenuto nelle narrazioni dei cantastorie, i griot, delle culture orali africane. Le narrazioni dei griot, secondo Goody, derivano dall’influenza delle culture scritte, prevalentemente delle culture islamiche.
Infine, abbiamo la principale indicazione di lettura per orientarci nei testi di Komla-Ebri. Se la narrazione nelle culture orali non è pura, essa è coniugata con il rituale e con il mito, con una funzione sapienziale. Dunque possiamo aspettarci che i tratti dell’oralità che incontreremo nella scrittura di Komla-Ebri, faranno riferimento ad una dimensione fortemente rituale e codificata, strutturata, rigidamente, in sequenze ben riconoscibili e che si ripetono.
Ed è esattamente quanto avviene nella pratica dell’oralitura, in Komla-Ebri.
Oralitura nei racconti di ambientazione africana di Komla-Ebri, è lo scorrere e il dipanarsi della narrazione affidato ai dialoghi dei personaggi. Dialoghi che avvengono secondo il codice culturale togolese, profondamente diverso dall’italiano. E intenzione dell’autore è rimarcare questa differenza, evidenziando ad esempio la ritualità della turnazione nel dialogo, che una struttura rigida e organizzata in sequenze che si ripetono quasi sempre uguali. I dialoghi narrativi, nei racconti di Komla-Ebri, riprendono la narratività racchiusa nel rituale e nel mito delle culture orali africane, esattamente nei termini in cui ne tratta Goody. Così, noi lettori, ci imbatteremo continuamente nella ripetizione di formule di saluto, di congedo, di riconoscimento e di fiducia, che costituiscono la vera e propria struttura dei racconti di ambientazione africana. Queste formule non arricchiscono di un sapore esotico il racconto, ma formano la struttura rituale delle comunità africane narrate da Komla-Ebri.
Ecco un esempio tratto dal racconto Quando attraverserò il fiume:
Il nostro corsivo, all’interno della citazione del racconto, vuole evidenziare rispettivamente l’oralità delle formule di saluto nell’occasione di una riunione degli adulti del villaggio, e la turnazione del saluto e dei dialoghi, che segue ossequiosamente e rigidamente delle gerarchie di potere e di anzianità. La codificazione, come si può osservare è molto stretta e fa risaltare in primo piano e in modo inequivocabile, la funzione fatica di questo tipo di comunicazione. Questa funzione fatica, nel racconto di Komla-Ebri, costituisce la vera e propria ossatura della narrazione, che si muove quasi interamente sui binari dei dialoghi collettivi, a molte voci, dei protagonisti.
Un altro esempio, tratto dallo stesso racconto, di oralità trasferita e tradotta sulla pagina scritta, è quello dei proverbi. Lo stesso autore ci fornisce esempio e spiegazione antropologica della funzione del proverbio, nel medesimo passo narrativo:
Alla ritualità del linguaggio, alla sua iterazione, alla sua turnazione codificata, alla sua ‘lentezza’, il concrescere per proverbi, è affidato lo sviluppo della storia, comporta anche un altro tratto che è tipico delle scritture post-coloniali.
La storia in Komla-Ebri parte da un personaggio, per spostarsi poi lungo l’asse della narrazione verso un altro personaggio, dando e lasciando spazio e respiro, all’interno del testo, ai personaggi che lo richiedono. C’è una divagazione che al lettore occidentale abituato ad una narrazione fortemente realistica, può apparire disomogeneo, squilibrato. Ci si può chiedere il perché di tutti quei dialoghi che sembrano ‘non portare’ il lettore da nessuna parte, non fare progredire alcuna linearità della trama. Così come ci si può chiedere come mai i racconti comincino seguendo una storia e un personaggio, per poi fare una serie di digressioni che conducono ad un altro personaggio e alla storia di quest’ultimo. Komla-Ebri è consapevole di ciò e lo rimarca, citando come propria fonte ispiratrice, all’interno di un percorso di rielaborazione fortemente personalizzato, il Decamerone:
È un tratto distintivo dei narratori postcoloniali, quello di volere raccontare delle storie seguendo le vicende dei personaggi, ma senza dovere necessariamente trarre dei significati didascalici dalle vicende che li coinvolgono. Anzi, dando la possibilità ai personaggi di vivere di vita propria in una sorta di divagazione potenzialmente infinita.
Come ha scritto Silvia Albertazzi, nel suo saggio Lo sguardo dell’altro, a proposito dello scrittore postcoloniale Edouard Glissant:
Questa è una differenza, fisica, concreta, esperienziale, che il lettore italiano può percepire direttamente alla lettura. Il lettore italiano può darsi (ma non è detto) che faccia un’esperienza di conoscenza di se stesso, nel momento in cui percepisce una differenza di ritmo, di cadenza, di accenti nei racconti di Komla-Ebri. È come una musica di cui bisogna imparare il ‘passo’ , le cadenze, per imparare a riconoscerne gli accenti. Il lettore deve entrare nella storia, riconoscere una specificità della narrazione, e quindi una propria specificità di lettore. Poi deve anche scegliere di adeguarsi ad essa.
Lo scrittore postcoloniale ha il dono di una propria specificità, difficilmente eguagliabile dagli altri scrittori, italiani in questo caso, che scrivono nella sua stessa lingua.
La specificità del dono narrativo di Komla-Ebri è il recupero e la conoscenza dell’oralità africana. Un’oralità che ha preceduto il periodo delle dominazioni coloniali in Africa, è resistita e sopravvissuta a queste trasformandosi e modificandosi profondamente, e arriva a noi oggi in sua ulteriore reincarnazione, cartacea, e in un’altra lingua: l’italiano.
3.3 I racconti di ambientazione africana.
Possiamo dunque annoverare per certi aspetti, l’uso di una lingua seconda (terza in realtà per Komla-Ebri, dopo l’ewè, e il francese), l’oralità applicata alla pagina scritta, il procedere proverbiale e ritualizzato dei dialoghi, la non-rilevanza ossessiva del significato, anzi la tendenza a lasciare che le storie crescano su se stesse, per il piacere del racconto e del suo ascolto in una dimensione fortemente teatralizzata, la scrittura del nostro autore fra quelle postcoloniali.
Quali contenuti, quali storie, nel desiderio di comunicazione, di relazione con l’Altro, senza tuttavia desiderare ridurlo a sé, animano le scritture postcoloniali africane?
Eileen Julien, nel saggio Il romanzo africano: un genere “estroverso”, inventato definizione di genere estroverso per definire la tipologia del romanzo postcoloniale africano. Pur occupandoci in questa sede dei racconti di Komla-Ebri, tuttavia la poetica postcoloniale “estroversa” che sta dietro ai romanzi postcoloniali, secondo Julien, può aiutarci a comprendere la ‘modernità’ dentro i racconti di Komla-Ebri.
Se nel precedente paragrafo abbiamo cercato di fornire delle coordinate per un interpretazione delle culture africane orali e della loro influenza sulla scrittura di Komla-Ebri, confutando alcuni luoghi comuni sulle culture orali, come la loro non-parentela con le culture scritte, nella produzione narrativa, adesso con Julien ci ritroviamo e cercare le ragioni narrative e poetiche di una modernità africana, di una cultura postcoloniale africana.
Julien considera che le poetiche moderniste che stanno dietro al romanzo, non siano solo europee, ma cerca di individuare quali possono essere le caratteristiche originali e moderne di una scrittura romanzesca africana.
Scrive Julien:
Secondo Julien, nella visione dei critici occidentali, così come di molti critici africani, si sono ipostatizzate due concrezioni complementari: una concezione dell’oralità come puro dato locale, tipicamente africano; e una concezione del romanzo come dominio europeo, che assoggetta anche le culture africane, dall’esterno.
Abbiamo visto con Goody, come le narrazioni nelle culture orali africane, possono dipendere fortemente dalle influenze delle culture scritte e dai testi delle culture islamiche, una specie di oralità che “discende” dalla scrittura. I due piani, oralità e scrittura si mescolano e si arricchiscono nel tempo e nei luoghi del contatto storico.
Secondo Julien è possibile considerare anche il ‘romanzesco’ come un dato originale della modernità africana, e conseguentemente considerare l’oralità non come un orpello stilistico che aggiunga un colore esotico. La tipologia letteraria che corrisponde a questo modello originale di scrittura, capace di utilizzare, all’interno del romanzesco, i generi orali non come un orpello stilistico ma come un’appropriazione strategia, è quella del genere “estroverso”. L’appropriazione strategica dell’oralità ma non solo di essa, è finalizzata a sollevare
Il genere estroverso, nelle letterature africane moderne, si definisce tale per Julien, poiché non è tanto rivolto all’interno, per un pubblico di lettori strettamente africano. Esso viene di fatto letto, al di là delle intenzioni dello scrittore postcoloniale, da lettori di tutto il mondo, soprattutto occidentali.
"Si direbbe anzi che la forma di maggior prestigio oltre i confini nazionali e tra gli intellettuali e le èlite della nazione stessa, non sia necessariamente quella che è più popolare in patria, e che meglio si occupa delle questioni locali. È una divisione del lavoro intellettuale confermata da diverso studiosi africani: per Newell, ad esempio, la fiction popolare (thriller, gialli, racconti fantastici) aiuta la gente comune ad affrontare le sfide imposte dalla vita quotidiana, dai rapidi cambiamenti sociali e dalle rivolte politiche. Questa letteratura di massa, a differenza di quella europea e americana, è prodotta in genere a livello locale, per nicchie particolari, ed è in genere estranea agli scambi transnazionali che coinvolgono il romanzo. Quello che le elite accademiche dentro e fuori l’Africa chiamano il “romanzo africano” è l romanzo estroverso, quello che si rivolge soprattutto agli altri e ai vertici della nazione, usando i temi e lo stile ormai consueti. È ben noto infatti il rapporto tra questi romanzi e il bìnazionalismo anticoloniale in Africa: Il crollo vuole essere una risposta agli studi ideologici cui si allude alla fine del libro. In questo senso i primi romanzi africani in lingua europea –penso all’Ambigua avventura di Kane, Une vie de boy e Le vieux negre et la medaille (1956) di Oyono, la trilogia di Ngugi Wa Thiong’o formata da Se ne andranno le nuvole devastatrici (1964), The river between (1965), e Un chicco di grano (1967),
Sin dai primi inebrianti momenti di indipendenza, romanzieri come Ahmadou Kourouma della Costa D’Avorio, Mongo Beti e Calixthe Beyala del Camerun, Buchi Emecheta della Nigeria, Nuruddin Farah della Somalia, Henri Lopes del Congo, Marianna Bà del Senegal, Tsitsi Dangaremgba e Dambudzo Marechera dello Zimbabwe, Zoe Wicomb del Sudafrica, gli stessi Achebe, Ngugi e moltissimi latri hanno denunciato la crisi del comunitarismo (specie la tirannia dei patriarcati, oligarchie e dittature africane), come anche il predominio delle potenze economiche straniere che hanno vanificato le speranze dell’indipendenza. In una situazione di grande interesse per gli stati africani e di diffuso “afropessimismo”, queste opere trovarono terreno fertile. Scritte da romanzieri che hanno spesso lasciato i loro paesi d’origine, si rivolgono all’esterno, presentando il “locale” a degli “esterni”: comunità di espatriati, africani di nazionalità diversa, studenti giapponesi, giapponesi, europei, brasiliani o americani."(18)
Nella prospettiva indicata da Julien, possiamo provare a considerare anche Komla-Ebri come un narratore estroverso, dal momento che egli narra di tematiche africane, rivolgendosi a coloro i quali sono esterni a queste tematiche, i lettori italiani; ma non solo per una questione di orizzonte dei lettori, Komla-Ebri potrebbe essere annoverato tra gli scrittori estroversi. Se, con Julien, proviamo a riassumere le tematiche, i contenuti, e le rappresentazioni dell’immaginario africano operate dalle scritture estroverse dei narratori postcoloniali, ci imbattiamo anche nel fulcro tematico dei racconti di Komla-Ebri. La narrativa africana che viene letta dagli occidentali può essere definita
"Dalla sua “estroversione” e dalla presenza di argomenti di interesse europeo o mondiale come il surrealismo, il primitivismo, il realismo magico, i topoi postcoloniali (ibridismo, esilio, emarginazione), nonché di riferimenti alle scienze sociali (marxismo, femminismo, processo di democratizzazione, politiche di stato, globalizzazione)."(19)Chiediamoci ora come si relazione concretamente la poetica di Komla-Ebri rispetto a queste scritture postcoloniali africane, che abbiamo definito estroverse, e profondamente consonanti con la scrittura migrante del nostro autore.
È lo stesso Komla-Ebri che ci viene in aiuto. In un’intervista, alla domanda dell’intervistatrice sul perché l’Africa sia una presenza costante nei suoi scritti e su quale sia il rapporto con la cultura d’origine, Komla-Ebri risponde così:
Cosa notiamo di diverso, in questa sorta di breve ma interessantissima dichiarazione di poetica, rispetto agli scrittori che abbiamo precedentemente considerato?
L’aspetto fondamentale della narrativa di Komla-Ebri. L’Africa. Il centro, il cuore pulsante della narrazione di Komla Ebri è l’Africa, intesa come terra da cui lo scrittore proviene e da cui tra e linfa e nutrimento spirituale per la propria scrittura. Il fuoco tematico non è più il viaggio del migrante, la traversata del mare Mediterraneo, il Passaggio Mediterraneo, come lo aveva chiamato Alessandro Portelli. Il fuoco tematico non è il racconto delle disavventure per entrare dalla clandestinità alla cittadinanza, dall’invisibilità alla visibilità. Il racconto comincia, con Komla-Ebri, nel momento in cui lo scrittore è già visibile, in qualche modo, alla società. Non è presente in modo centrale il tema picaresco del viaggio per strade e periferie degradate, luoghi italiani privati socialmente di significato e risignificati dalla popolazione migrante.
La centralità tematica africana è, nella scrittura komliana, la risultante delle diverse esperienze esistenziali che hanno formato lo scrittore. Non un punto di vista africano, togolese, sull’Africa, dunque. Ma un composito e poliedrico, caleidoscopico sguardo sulla realtà. Per lo scrittore postcoloniale che si sia allontanato ormai da decenni dalla terra di origine per vivere nell’Occidente, la terra materna è un’immagine mentale aggrovigliata. I ricordi d’infanzia vengono costantemente rielaborati in senso fantastico. Quella dell’infanzia e del suo racconto è una tematica quasi sempre presente nelle narrazioni postcoloniali, sulla quale si innesta una capacità immaginativa di potenziare il realismo con l’invenzione fantastica, con l’elemento magico. L’Africa raccontata da Komla-Ebri è rivissuta in modo immaginifico, è una “patria immaginaria”. I ricordi della vita familiare dell’infanzia si confondono e si mescolano all’invenzione letteraria, dando maggiore forza alla narrazione. Perché, nei racconti di ambientazione africana, è sempre la famiglia che è al centro della vicenda narrata: la famiglia africana e le sue dinamiche collettive.
Silvia Albertazzi interpreta e prova a spiegare l’attaccamento dello scrittore postcoloniale al passato e ai ricordi dell’infanzia trascorsi nella terra natale:
Il ritorno attraverso l’elaborazione di immagini mnestiche all’infanzia caratterizza le scritture postcoloniali, così come è uno degli assi tematicamente portanti della raccolta di racconti All’incrocio dei sentieri. Certo, la suggestione delle pagine critiche di Silvia Albertazzi sembra riuscire a cogliere dei tratti universali e diffusissimi dei processi di creazione artistica: il riandare, attraverso le immagini, a recuperare le energie vitali e autentiche dell’infanzia, quando tutto ciò che si viveva era vissuto pienamente, è un tratto universale dei processi di creazione letteraria. Ma questo non invalida il suo valore connotante nelle letterature postcoloniali.
Dunque l’Africa come una terra materna dove il ricordo di una dimensione collettiva della vita viene potenziato narrativamente dall’invenzione letteraria, dall’immaginazione, dall’elemento magico.
La dimensione collettiva della narrazione, si rispecchia, all’interno della scrittura di Komla-Ebri, nel bisogno di costruire e ricostruire delle mitologie che servano a rafforzare il senso di appartenenza a una collettività che è lontana dallo scrittore migrante, ormai, nel momento in cui si accinge a scriverne. Alla letteratura viene affidato il compito di riscrivere il proprio passato, la propria infanzia, che non è declinato al singolare, l’io isolato del futuro scrittore, ma è collettivo, storico e fantastico al tempo stesso. La dimensione collettiva orale della narrazione, fonde insieme la verità e la finzione, la storia e il mito, per arrivare a creare un’immagine del passato in cui lo scrittore ( e la comunità virtuale dei suoi lettori) può ritrovarsi.
Albertazzi sottolinea che lo scrittore migrante è stato delocalizzato dalla sua migrazione. La narrazione (di Komla-Ebri, ma anche di tutti gli scrittori postcoloniali), si fa veramente nazione. Una nazione aperta a tutti i possibili lettori che vogliano farne parte contribuendo con il proprio apporto immaginativo.
Roberto Vecchi, che ha curato la voce Nazione/Nazionalismi per l’Abbecedario postcoloniale, ha cercato di svolgere l’intreccio del rapporto tra nazione e narrazione.
La relazione biunivoca, tra nazione e narrazione, il doppio legame, consente di trattare l’idea di nazione sotto il rispetto della narratività, dunque di interrogarsi non solo sul perché una determinata comunità si formi, ma anche sul come, cioè sullo stile con cui una comunità costruisce il proprio immaginario nazionale: attraverso quali canali comunicativi e quali tecniche di rielaborazione e commistione.
"Impostando in termini operativi una definizione che si fonda non tanto su un principio di verità o falsità della rappresentazione, quanto sull’approfondimento dello stile con cui la comunità viene immaginata, nei suoi confini sempre esistenti e chiaramente designati o nella sua idea di sovranità scaturita dalla temperie storica in cui sorge, la nazione così concepita permette di rimarcare due aspetti, dal nostro punto di vista significativi. Da una parte la centralità diremmo moderna che in essa occupano i processi comunicativi: il capitalismo editoriale e lo sviluppo della stampa sono gli strumenti con cui si forma e si diffonde il sentimento di appartenenza alla comunità immaginata, con un conseguente investimento sulla stabilizzazione della lingua (lingua, appunto, nazionale). Dall’altra parte il nazionalismo trova, proprio nel momento della sua piena affermazione originaria il terreno più ardito di sperimentazione pionieristica fuori dall’Europa, nella periferia della modernità, ossia incerandosi in quei nazionalismi creoli che si articolano nei nuovi stati americani agli inizi dell’800, in un contesto che consente dunque una interessante ricollocazione e ridimensionamento della lingua come tratto distintivo fondamentale della nazionalità."(23) L’intreccio di nazione e narrazione consente di guardare allo stile narrativo con cui una comunità elabora le proprie rappresentazioni. Ci permette di cogliere i canali mediatici, attraverso cui si sviluppa: la stampa e il capitalismo editoriale. Ma soprattutto ci permette di cogliere le sperimentazioni, nazionalistiche e narrative insieme, dei nazionalismi creoli. Siamo dinanzi alla possibilità (realizzatasi storicamente in tutti i paesi colonizzati e poi liberatisi almeno formalmente dal giogo coloniale) che una medesima lingua venga utilizzata e riutilizzata in contesti territoriali o culturali differenti per creare narrazioni e ideologie nazionali antitetiche.
Anche all’interno della medesima nazione, del medesimo spazio nazionale, se consideriamo la nazione come comunità immaginata attraverso la narrazione, scopriamo la presenza di diverse immagini e rappresentazioni. Si tratta di contro-narrative marginali, ma che sono essenziali poiché problematizzano l’idea di progresso, l’idea di nazione stessa. È quello che accade nella scrittura di un narratore migrante come Komla-Ebri.
Le contronarrazioni contribuiscono dunque a problematizzare lo spazio dell’identità nazionale. Uno spazio nazionale può contenere più narrazioni che oppongono resistenza alla narrazione ufficiale, dominante. Uno spazio nazionale può ospitare, nel proprio luogo e nella propria lingua, comunità immaginate che appartengono ad altre culture e ad altre nazionalità, come quelle dei migranti, che ricostruiscono, nella società d’arrivo, nuove immagini di sé e dei propri miti fondanti. Queste minoranze sono portatrici di una differenza che custodisce e libera, nel momento del contatto con la narrazione dominante, nuove possibilità di senso.(25)
Un esempio della narrazione che si fa nazione, collettiva, storica e mitica insieme, è il racconto Il tuono, che chiude la raccolta All’incrocio dei sentieri. La narrazione è al tempo è contro-narrazione poiché contribuisce a creare, attraverso il racconto, la rappresentazione possibile di una comunità immaginata africana, all’interno dello spazio narrativo e nazionale della cultura italiana. La storia di un uomo forte ma sulla soglia della maturità, marito e padre, contadino, che durante un sonnellino pomeridiano ha una visione profetica: una popolazione nemica porta una bara, mentre in lontananza le fiamme incendiano il paese. Al suo risveglio, improvvisamente il nemico sta veramente arrivando al villaggio. Il protagonista, Komla, si arma di machete e bastone e si lancia nella mischia per difendere il trono del re dagli invasori. Grazie al suo esempio coraggioso, gli altri contadini si animeranno e decideranno di combattere eroicamente anche loro per difendere il villaggio. In seguito a questo encomiabile gesto e alla morte del re in guerra, Komla verrà designato come successore al trono e governerà il villaggio, con il soprannome di Ebri, ‘il tuono’. Fino a quando…per colpa delle ‘malelingue’ e delle dicerie sulle amicizie pericolose di uno dei figli di Ebri con un indovino, e a una morte sospetta, dopo una lunga discussione del consiglio dei saggi del villaggio, Ebri non dovrà allontanarsi con la sua famiglia dal villaggio. Per sempre.
La narrazione si apre con una descrizione che utilizza il tempo tipico delle fiabe, l’indicativo imperfetto, e ci introduce subito nella dimensione del racconto mitico:
Ma non è solo l’incipit del racconto a custodire l’ingresso nel mondo del fiabesco, pur narrando un intreccio politico e guerresco. I tre passaggi fondamentali della narrazione, quelli che segnalano i punti di svolta nella struttura del racconto, sono affidati a formule tipiche delle fiabe. E di veri e propri segnalatori, puntatori narrativi si tratta, al pari dei campanellini che segnalavano la necessità di voltare pagina, nei dischi di fiabe accompagnate dal libretto di illustrazioni, per bambini.
Abbiamo visto l’ingresso nella storia, vediamo adesso gli altri due punti fondamentali. Il primo snodo dell’intreccio: dopo che Komla è diventato Ebri, gli anni felici che preannunciano e nascondono l’addensarsi di una nube grigia sulle vite di Ebri e dei suoi familiari. Il secondo: l’annunciazione vera e propria del momento di crisi, all’interno della struttura narrativa. Li riportiamo di seguito.
Il secondo: l’annunciazione vera e propria del momento di crisi, all’interno della struttura narrativa. Li riportiamo di seguito:
"La vita scorreva tranquilla al villaggio, fino a quando successe il fattaccio. Un giorno Yawovi portò i suoi machete a vendere al mercato di Dugà. Là, incontrò uno straniero, un commerciante anago di nome Lassissi, venuto dalla città […]."(28) L’importanza dell’elemento fiabesco, e il suo possibile senso, all’interno delle narrazioni postcoloniali, sono state indagate da Silvia Albertazzi.
La presenza di formule tipiche della narrazione popolare sono il segnale, l’indizio nel testo, della presenza di tratti narrativi fortemente fiabeschi. Il senso che queste formule e lo spirito della fiaba infondono alle narrazioni postcoloniali, è quello di una forza collettiva, capace di costruire miti in cui riconoscersi, capace di creare storie che abbiano una forza universale: trasformare la narrazione in nazione virtuale di scrittori e lettori, insieme, in una ‘patria immaginaria’.
Un altro esempio narrativo, estratto fra i racconti di ambientazione africana di Komla-Ebri, interessante per noi in questa sede, è Yèvi-il-ragno. Si tratta di una vera e propria fiaba, raccolta e trascritta dal nostro autore. Qui, nell’incipit e nella conclusione, possiamo ritrovare in sintesi quasi tutti gli elementi caratterizzanti l’oralitura. La presenza di un oratore esterno al racconto che introduce ad esso, simulando una dimensione di vera e propria oralità. La teatralizzazione legata alla presenza dell’oratore, che raduna a sé gli ascoltatori prima di cominciare a narrare la fiaba. La dimensione collettiva, sia esterna alla storia, nella cornice degli ascoltatori che si radunano per sentire, sia interna alla storia, nel valore della solidarietà verso il prossimo che costituisce il fulcro della fiaba. La presenza di formule narrative fiabesche, e di tempi verbali tipici delle fiabe.
Infine, per quanto riguarda i personaggi, notiamo come il ragno sia largamente presente nel corpus delle varie tradizioni favolistiche africane, assieme alla rappresentazione indifferenziata, sul medesimo palcoscenico narrativo, di animali antropomorfizzati e di uomini, che interagiscono alla pari, intrecciando relazioni sociali, di amicizia, d’amore. Questo giustifica come mai protagonista di una fiaba possa essere un ragno, caratterizzato antropomorficamente da una pancia grossa. Ne riportiamo l’inizio:
E la conclusione:
" Yèvi-il-ragno, Yèvi-cuore-felice e la principessa ebbero tanti, tanti discendenti: hm…! Basta guardare negli angoli delle vostre case….3.4 Scritture migranti e scritture di genere
C’è un solo racconto, picaresco, nella raccolta All’incrocio dei sentieri, dove l’attenzione è decentrata dalla ‘patria immaginaria’, dai suoi valori, dai ricordi d’infanzia, dalla nostalgia per essa, verso una narrazione picaresca delle disavventure metropolitane di un immigrato che vorrebbe prendere un aereo per l’Africa, che gli è stato regalato. Si intitola: Vado a casa(32). Il protagonista è un borderline, tra legalità e illegalità, disperato e sconfitto nella sua impresa ‘epica’ (l’epica dei losers metropolitani) per fare ritorno a casa. Ma il racconto non è ambientato in Italia. La vicenda è ambientata in Francia, nella capitale, Parigi.
Il carattere della produzione di Komla-Ebri è quello di una narrazione che si vuole muovere con piena autonomia e autosufficienza tra i diversi generi. Certo, scrivere di eventi, luoghi che si conoscono direttamente permette di raggiungere profondità conoscitive altrimenti diverse raggiungibili. Il rischio e la trappola da evitare assolutamente è quella di una ghettizzazione dello scrittore attraverso l’etichetta di ‘migrante’ che gli viene apposta sulla schiena. Un operazione di tal genere è l’operazione opposta all’atto conoscitivo libero che la scrittura rappresenta per Komla-Ebri: la possibilità, attraverso la narrazione di ciò che si conosce, di raggiungere e toccare altre identità, altre vite, superando il realismo piatto di una cronaca giornalistica degli eventi.
Perché Komla-Ebri ha incentrato la sua scrittura, che vuole essere un ponte tra culture, sull’Africa e ha relegato l’aspetto della migrazione, che in altri autori come Methnani e Khouma è stato centrale, ad un unico racconto?
Komla-Ebri, nella post-fazione alla raccolta di racconti, sostiene che ci sia una prima fase, in cui lo scrittore migrante è tentato di fare della propria scrittura una pura testimonianza, col rischio di produrre un testo esclusivamente folcloristico, un inno nostalgico alla propria terra.. Questo intento di pura testimonianza potrebbe essere un riferimento velato ai romanzi dei primi anni Novanta che abbiamo esaminato nel precedente capitolo. Elemento fondamentale nel passo citato è l’emancipazione dello scrittore migrante al rango di scrittore non ‘di genere’. Non creare uno spazio invalicabile che separi e isoli, ghettizzandoli, gli scrittori migranti.
A questo proposito è opportuno riportare un passo dell’intervista con Peter Pedroni, dove Komla-Ebri prova a spiegare perché non abbia voluto raccontare storie che fossero picaresche, nell’accezione intesa nel nostro capitolo precedente, cioè storie di immigrazione, né fare della ‘letteratura d’immigrazione’, come se fosse un genere letterario a sé stante.
Riportiamo per intero anche l’acuta osservazione che contiene la domanda, di Peter Pedroni, dove si chiede allo scrittore di spiegare la differenza tra la propria posizione e quella scelta dallo scrittore Pap Khouma:
"Pedroni: A differenza di un suo collega scrittore, Pap Khouma, lei non insiste molto nelle sue opere, sui problemi degli immigrati. La ragione è perché lei non ha avuto questi problemi?
Komla-Ebri: No, non è per questo. Cioè forse perché li ho avuti, ma nel passato. Li considero come un bagaglio umano provato. In Francia ho cercato di lavorare, ma dormivamo gelati in dieci sul divano coi piedi sulle sedie in case non riscaldate. Dovevo alzarmi alle tre per scaricare dai camion chili di frutta nelle celle frigorifere; raccattare i mozziconi di sigaretta da terra perché non avevo i soldi per comprarle; oppure andare per i rifiuti dietro i supermercati la sera cercando qualcosa da mangiare. Penso di avere superato queste cose non solo nel senso del tempo, ma anche psicologicamente. La scrittura a volte ha un valore taumaturgico: uno si scarica, si sfoga e ne guarisce. Se uno l’ha superato, non sente più il bisogno di sfogarsi. Pap ha scritto quel libro proprio in un momento di rabbia intenso. Io ho superato quel momento. Ma neanche lui adesso scriverebbe queste cose perché le ha superate. Una volta superate penso che bisogna scrivere cose diverse."(33)
Il racconto della migrazione è un passaggio importante nella grande narrazione di tutta una vita, per uno scrittore che è anche stato migrante, ma non può essere il punto di arrivo, la tappa finale su cui adagiare e posare definitivamente tutte le parole che rimangono da scrivere nella mente dell’autore. Chi ha vissuto questa esperienza così intensa, così piena di vita, la racconti e ne faccia un tesoro universale, ma non si distenda per sempre, col proprio carico di parole e storie, su questa ampia plaga. Questo è l’avvertimento che ci da Komla-Ebri. Egli individua il valore ‘taumaturgico’ che a volte la costruzione e l’elaborazione di una storia porta con sé. Nel caso di un vissuto da migrante e da clandestino, possiamo ritenere questo valore come un aspetto particolarmente importante, nel complesso delle operazioni che accompagnano la scrittura. Komla-Ebri dice che l’aspetto taumaturgico è quello che potrebbe avere attirato Khouma dentro una narrazione picaresca come quella di Io, venditore di elefanti. Anche Komla-Ebri è passato attraverso l’esperienza della sofferenza e del disagio economico, della vita di strada, quando era in Francia, e l’ha raccontata nel breve racconto Vado a casa. La scelta che però ha orientato le tematiche narrative di Komla-Ebri è quella di farsi portatore e rappresentante di immagini ibride, africane alcune, altre italiane, mescolandole insieme, in un discorso che ha un elevato valore teoretico, di riflessione sulla critica culturale.
La domanda successiva di Pedroni, nell’intervista già citata, è se si possa parlare ragionevolmente, di ‘letteratura degli immigrati’?
Dunque ecco la differenza fondamentale, oltre la presenza di un coautore italiano che abbiamo già considerato nello scorso capitolo, riscontrabili nelle parole di Komla-Ebri, rispetto alla posizione di Khouma e di Methnani: il fuoco tematico delle narrazioni di Komla-Ebri non sono le disavventure picaresche di un immigrato clandestino, a contatto con realtà territoriali e umane degradate, ma le storie capaci di trasmettere valori, miti e simboli della propria terra d’origine: il Togo.
3.5 I racconti dell’incontro possibile
Accanto ai racconti di ambientazione africana, si pongono i racconti di ambientazione italiana, dove i protagonisti, di provenienza ora africana ora italiana, si ritrovano a dovere operare per un incontro fra le due culture, al fine di potere rendere possibile la convivenza quotidiana, lo sviluppo di legami affettivi, nonché una comunicazione vera e profonda.
Il primo racconto del libro All’incrocio dei sentieri, si intitola Mal di…(35) ed ha per protagonisti un fratello e una sorella. Il fratello, ‘Fofo’, è migrato dall’Africa in Italia tempo prima e si è perfettamente inserito nella nuova società italiana. In Italia si è sposato, sua moglie è italiana, ha dei figli che parlano italiano ma non comprendono l’ewè, la lingua africana del padre. In questo quadretto familiare si viene a inserire la figura della sorella di Fofo, che è anche voce narrante del racconto. La sorella è più giovane del fratello, viene chiamate per fare la badante in casa del fratello e di sua moglie. Raggiante di felicità per la possibilità offertale dal fratello di raggiungere il paese dei bianchi, la terra del benessere, si appresta a badare alla casa, cucinare, e tenere d’occhio i nipotini.
Dopo poco tempo si creano le prime incomprensioni con la cognata, ed anche con i nipotini non mancano i fraintendimenti e gli equivoci. Sono tutte legate alla distanza culturale, le cause che scatenano i disagi della protagonista. Da una parte la protagonista non parla bene l’italiano, anzi al momento del suo arrivo non lo parla affatto, e ha un comportamento che è quello che ha sempre mantenuto in Togo, nel suo paese d’origine, e che lì è sempre stato socialmente accettato come opportuno, ma che, si accorge ben presto, non è ascrivibile, senza profonde modifiche, alla famiglia italiana. D’altra parte, la cognata mostra diffidenza e poca disponibilità ad aprirsi ad una diversità culturale che potrebbe investire e coinvolgere tutti gli aspetti, anche i più pratici di una convivenza interculturale. Per esempio, si rifiutano, sia lei che il marito, di permettere alla protagonista di cucinare piatti tradizionali africani, dal momento che offrono al naso dei commensali italiani un odore troppo intenso, per non dire una vera e propria ‘puzza’.
Cos’è che scoraggia e distrugge, appena arrivata in Italia, l’orizzonte d’attesa della protagonista, carico di immagini e rappresentazioni positive e idealizzate dell’Italia?
Nel primo capitolo abbiamo considerato, attraverso la riflessione di Vittorio Cotesta, come sia ‘fisiologico’, all’interno del processo migratorio, il crollo delle aspettative e la crisi cognitiva. L’Italia non è ciò che l’immigrato si aspettava che fosse. Non è e non può esserlo, poiché l’immigrato nella sua terra d’origine aveva elaborato una serie di immagini, interne alla propria cultura e funzionali alla propria cultura, che vengono irrimediabilmente messe in discussione nel momento in cui entra in contatto con la realtà della società, che aveva sublimato, ed essendo costretto a modificare in profondità le immagini che aveva elaborato nel paese di origine su di essa. A ciò si può aggiungere che, è abitudine del migrante che faccia ritorno in patria, idealizzare e mitizzare il vissuto migrante, rimuovendo dal racconto a familiari e amici ansiosi di ‘buone nuove’ gli elementi di dolore, sofferenza, negatività, che ogni esperienza migratoria custodisce in sé. Da una parte l’immigrato che faccia ritorno a casa, o anche semplicemente che aggiorni i propri familiari e amici telefonicamente o epistolarmente, vuole rimuovere gli elementi negativi dell’esperienza esistenziale dal racconto, per aumentare il proprio prestigio sociale e la valutazione sociale del proprio successo. Dall’altra familiari e amici, in questo caso la protagonista all’epoca in cui attendeva in Africa il tanto agognato invito del fratello nel paese dei bianchi, sono propensi ad accogliere solamente una versione dei fatti, della vicenda migrante, che confermi le loro speranze e attese, per cui costruiscono un contesto di attese e interpretazioni tutto volto alla conferma dei propri pregiudizi, trascurando i segnali di rimozione che qui e là possono affiorare nel racconto dell’immigrato.
Se volessimo provare a spiegare questa dinamica di psicologia sociale, che abbiamo or ora descritto, nella relazione e comunicazione tra immigrato e parenti rimasti in attesa nel luogo natio, potremmo adottare la classificazione di Bruno M. Mazzara, impiegata nel suo Stereotipi e pregiudizi.
Innanzitutto è evidente, dalla scelta del saggio che abbiamo selezionato, che intendiamo ricondurre questa dinamica comunicativa, e i fraintendimenti che genera, all’interno del discorso sulla riproduzione e trasmissione di stereotipi e pregiudizi. Coerentemente con la scrittura di Komla-Ebri, che si incentra tutta su un lavoro di critica consapevole, di decostruzione e analisi degli stereotipi etnici e culturali.
Una dinamica di tal genere, tra immigrato e famiglia, sembrerebbe rientrare, secondo lo schema di Mazzara nella categoria generale della ‘profezia che si autoadempie’.
Questa la dinamica che sta dietro alla riproposizione di pregiudizi e stereotipi sull’Italia, che illudono chi rimane in Africa, in attesa di partire. Anche la nostra protagonista è vittima di queste immagini alla cui costruzione dunque collaborano più o meno volontariamente tutti gli attori coinvolti nel processo comunicativo. L’immigrato vuole ottenere il massimo riconoscimento di prestigio sociale dal racconto delle proprie esperienze migratorie, e dunque opera tutta una serie di rimozioni dei tratti più oscuri e travagliati della propria vicenda, la ‘ripulisce’ in qualche modo. Pensiamo alla differenza di prospettive tra i due romanzi che abbiamo esaminato nel precedente capitolo: in Khouma non c’è mai il benché minimo accenno a realtà di profondo degrado umano e urbano, e intendiamo, si badi bene, come testimone (testimone del mondo sommerso della clandestinità), mentre in Methnani la narrazione punta tutto sul ‘dire il-non-detto’ del mondo della clandestinità. Tra una estremità e l’altra, dei due poli narrativi, agisce l’impulso della rimozione, del represso, lo stesso che può operare nel racconto di qualsiasi immigrato che aggiorni periodicamente familiari e amici sul proprio stato esistenziale.
Quali sarebbero, secondo Mazzara, le strategie psicosociali e le attitudini da sviluppare per migliorare la situazione di questa comunicazione ‘mancata’ tra immigrato e familiari, perché falsata da una serie ideologica di immagini e di attese dall’una e dall’altra parte? Quali i limiti a un possibile miglioramento?
Il limite, per l’immigrato, è quello di volere compiacere il soggetto percipiente, nel nostro caso i familiari e gli amici che in Africa attendono ‘buone notizie’. La rigidità della trasmissione e ripetizione dei medesimi stereotipi, piuttosto che l’elasticità nel modificare i propri schemi mentali, è affidata, secondo Mazzara, alle personalità degli attori coinvolti nell’interazione. Sappiamo però, da Cotesta(40), che nel momento in cui il familiare o l’amico si deciderà a partire anche lui/lei per il paese dei tubab, la delusione sarà fisiologica, così come il crollo delle aspettative e la crisi cognitiva.
Questa è esattamente la situazione narrativa di disagio e incomprensione in cui si trova la protagonista del racconto di Komla-Ebri, nel momento in cui comincia a lavorare presso la casa italiana di suo fratello.
Dobbiamo indagare adesso, nel senso più vasto, quali sono le immagini culturali che creano incomprensione e suscitano il disagio degli attori coinvolti. L’immagine più forte, che suggella e custodisce tutte le altre presenti nel racconto, e che si trova come un leit motiv anche in altri testi di scrittori afroitaliani, è quella che rappresenta l’Italia come un paese ‘freddo’, nelle accezioni letterali e simboliche della parola. L’italia paese freddo climaticamente, ma anche paese di gente fredda, poco disposta al dialogo interculturale, paese dell’individualismo. Affermazioni di tal genere non coincidono con l’immagine che gli italiani amano coltivare e custodire di sé. Né coincidono con l’immagine, il carattere nazionale, per riprendere il lessico già citato di Mazzara, che di noi elaborano e hanno elaborato nei secoli scorsi popoli di altri paesi europei.
Cerchiamo di capire quali sono innanzitutto gli stereotipi e i pregiudizi che gli italiani amano consolidare circa se stessi, e al tempo stesso, quelli che gli altri popoli europei in passato hanno elaborato nei riguardi degli italiani.
L’Italia, e in particolare l’Italia meridionale, è stata oggetto di rappresentazioni, spesso fuorvianti, che la connotavano come il ‘giardino d’Europa’, un luogo ‘altro’ rispetto al corpo compatto della civiltà borghese europea, una forma di alterità presente all’interno del territorio civilizzato.
Alessandro Triulzi, in un suo intervento sull’immagine di Napoli nell’elaborazione di un immaginario europeo dell’alterità, capace di comprendere (o di escludere) in un unico bacino di diversità tanto il Meridione italiano, che il continente africano, ha scritto:
Triulzi sembra raccogliere alcuni luoghi comuni largamente condivisi all’interno della società italiana, e fare il punto sull’immagine che storicamente è stata elaborata da parte degli altri popoli europei, francesi, tedeschi, inglesi, dell’Italia. Il passo che abbiamo riportato si chiude proprio con l’invito a sviluppare l’analogia fra la solarità meridionale italiana e lo stile di vita e le immagini degli stili di vita africani. Qui la solarità è una parola che racchiude un campo di concetti molto vasto, uno spettro molto ampio di possibilità ermeneutiche, una polisemia davvero notevole: dalle connotazioni climatiche, alle suggestioni paesaggistiche, allo stile di vita, filosofie del senso comune, ritmi, concezione del tempo, dello spazio e dell’esistenza stessa. Siamo in presenza, insomma di un vero e proprio pregiudizio, contenente svariati stereotipi, che è stato applicato dagli italiani a se stessi per secoli, e che è stato confermato e modellato dagli sguardi ‘nordici’ dei viaggiatori europei che venivano a visitare l’Italia in cerca del ‘giardino d’Europa’, della ‘piccola Africa’ europea.
Torniamo adesso alla protagonista del racconto di Komla-Ebri e sentiamo attraverso le sue parole come può essere percepita l’Italia da un immigrato togolese.
Certo che la solarità dell’Italia, considerandola soltanto sul piano climatico, non viene percepita allo stesso modo dagli italiani a da una possibile immigrata togolese. Anzi, quello che è un tratto distintivo dell’italianità e dell’Italia, viene rinnegato proprio nel suo principio e rovesciato di segno sino a diventare un tratto negativo: il ‘freddo’ dell’Italia. E la protagonista del racconto di Komla-Ebri non sta parlando di Bolzano o Trento ma della calda Roma, città del Mediterraneo e posta al centro dello stivale, quasi a volerlo rappresentare complessivamente in tutte le sue caratteristiche, almeno secondo una logica del senso comune, che è poi quella che qui ci interessa.
Il lettore attento, non può non pensare che lo scrittore non voglia giocare con lui, prendendosi gioco, appunto, dell’idea diffusa di italianità, giocando col pregiudizio dell’italianità e con tutti i suoi corollari di stereotipi, quali l’immagine del ‘paese del sole’, del caldo, del clima ben temperato tutto l’anno.
Ma Komla-Ebri non si limita a giocare, a mettere in evidenza lo stereotipo della solarità, rovesciandolo nel suo opposto che lascia stupefatto e incredulo un lettore italiano, Komla-Ebri allarga il gioco del rovesciamento di segno anche al dominio simbolico della calorosità degli italiani.
Il fratello della protagonista, Fofo, si è occidentalizzato. Ha assunto molte delle abitudini, dei comportamenti e dei costumi italiani. Questo agli occhi della sorella, significa che Fofo ha perso di vista i valori di solidarietà e collettività africani, l’immediatezza e la spontaneità nei rapporti umani tipica delle comunità africane, per acquisire la riservatezza, la discrezione e la ‘freddezza’ degli italiani. La sorella, nel racconto, decide di lavorare non più chiusa, segregata, all’interno della casa italiana del fratello, ma di lavorare presso un’anziana italiana, trasferendosi a vivere a casa di quest’ultima e lasciando la casa dei parenti italiani.
La ‘solarità’ intesa in senso simbolico, come immagine e simbolo del carattere nazionale degli italiani, viene clamorosamente smentita dalla voce narrante della protagonista togolese. Se il fratello Fofo si è italianizzato, e se ha perso il calore dell’identità africana, diventando come un bianco in quanto a freddezza d’animo, allora il messaggio è chiaro: secondo la protagonista africana, secondo lo sguardo africano, gli italiani non sono un popolo caldo, spontaneo, gioioso e con un senso spiccato della collettività, come invece gli italiani stessi ritengono di essere, confermati in questo dal pregiudizio di alcuni viaggiatori europei che in passato, nel Settecento e nell’Ottocento, hanno compiuto i loro Grand Tour nella misteriosa, decadente, primitiva e torrida Italia. L’intenzione di Komla-Ebri è quella di mettere in evidenza l’immagine culturale di chi guarda e giudica dalla propria tradizione un luogo e le persone che vi abitano, costruendo e modificando, plasmando, l’identità di quel luogo e di quelle persone che vi abitano, siano queste persone di nazionalità italiana e la loro patria si chiami Italia, siano invece togolesi e la loro patria si chiama Togo.
Si potrebbe obiettare che le rappresentazioni sociali che stiamo prendendo in considerazione si riferiscano a identità diverse di un medesimo popolo, gli italiani, dislocato territorialmente lungo luoghi dall’impatto umano assai diverso fra di loro. Ciò è vero nella misura in cui viene percepito socialmente come vero. Fintanto che, storicamente, veniva percepita una differenza profonda fra la vitalità spontanea e gioiosa dei meridionali ‘terroni’e la civilizzazione e il progresso individualizzato dei cittadini ‘polentoni’ del Nord, allora c’erano forse due Italie. Ma più che tra Nord e Sud allora forse la distinzione andava fatta fra civiltà contadine, presenti tanto a settentrione quanto a meridione sul territorio italiano, e civiltà metropolitana. Quest’ultima poi avrebbe travolto il Nord ben prima che il Sud, dando luogo alla percezione della differenza cui abbiamo accennato prima. La differenza viene ancora avvertita come significativa da uno studioso come Triulzi, che tiene particolarmente a sottolineare l’alterità della civiltà vesuviana, la sua analogia con le rappresentazioni dell’Africa e degli africani.
Cosa succede però nel momento in cui uno scrittore afroitaliano dà voce, attraverso il suo protagonista femminile, alla percezione di una differenza fra civiltà africana e italiana, che non contempla sfumature di differenza all’interno del dominio italiano? Dobbiamo chiederci se ciò sia dovuto alla mancanza di competenza dell’autore, al suo sguardo poco esperto, piuttosto che ad un cambiamento progressivo all’interno della società italiana, che vada gradualmente cancellando le differenze fra Nord e Sud, tra civiltà contadina e mondo postindustriale, nella direzione di un appiattimento del quadro culturale generale.
Peter Pedroni in Intervista con lo scrittore Kossi Komla-Ebri(44), solleva la questione della contraddizione tra lo sguardo, la voce della protagonista del racconto Mal di…, che esplora e racconta la realtà italiana a partire dalla propria diversità, e invece la percezione dell’italianità, del carattere nazionale, che secondo il senso comune condiviso, i lettori italiani possono portare con sé dentro la lettura, come un proprio pregiudizio. Pedroni chiede appunto a Komla-Ebri se la percezione della protagonista è legata ad una particolare e parziale visione del carattere italiano, cioè quello nordico, dell’Italia settentrionale, se insomma nello sguardo giudicante dello scrittore afroitaliano c’è una differenza interna al giudizio, la percezione di un crinale culturale che frastagli l’identità e il carattere nazionale italiano.
La risposta di Komla-Ebri è legata alla sua esperienza personale. Ci sono state situazioni e ‘temperature’ diverse nei luoghi d’Italia in cui ha vissuto. Le diverse ‘temperature’ e il calore o la freddezza delle persone erano legate alla particolarità dei contesti. Ad esempio, durante il suo soggiorno da studente a Bologna, città universitaria, il termometro di misurazione del ‘calore’ sociale, era salito notevolmente per Komla-Ebri. Possiamo provare a interpretare il dato che Komla-Ebri ci fornisce come il risultato di un particolare contesto, quello di una città educata dalla presenza secolare di immigrati interni e esterni, alla convivenza interculturale. Diverso è il caso dell’ambiente di lavoro, dove sembrano vigere regole di interazione ben più fredde. Ciò che però conta veramente, nella risposta di Komla-Ebri a Pedroni, è l’osservazione di una mutazione antropologica profonda, che sta coinvolgendo e toccando anche le ultime tracce di vita collettiva improntata alla solidarietà, rimaste e sopravissute in Italia. Komla-Ebri, attraverso le voce e gli occhi della sua protagonista, dunque, non articola assolutamente un discorso superficiale, incapace di ‘vedere’ la profondità delle differenze che strutturano e stratificano la società italiana; le vede e anzi le considera anche nella loro dinamica diacronica, nel loro movimento verso una fase di omologazione e di appiattimento globalizzante.
Leggiamo la riposta di Komla-Ebri:
L’ironia, è un tratto tipico della narrazione komliana, e che accompagna l’autore anche fuori dalla pagina narrativa, se è vero che egli riesce, nella conclusione del brano citato, a alleggerire la tensione di un discorso molto impegnato, suggellandolo in un’immagine divertente, di un se stesso invitato a pranzo a casa di amici, appena arrivato in Italia. Un giovane Komla-Ebri dà luogo ad un rovesciamento perfettamente antifrastico: il cibo che non è tollerato diventa quello che gli verrà riproposto ogni volta che verrà invitato in quella casa di amici, per l’equivoco linguistico, che, una volta nato, è difficile rimuovere senza causare offese.
Al di là di questa immagine ironica che chiude con leggerezza il discorso, l’intervento di Komla-Ebri sull’omogeneizzazione del carattere nazionale è al tempo stesso sintetico e esatto. In poche frasi egli individua alcuni nodi dolorosi, i cambiamenti più drastici che hanno stravolto la società italiana, nel definitivo passaggio da contadina a postindustriale.
È questa la migliore prova, offerta da Komla-Ebri nel passo citato, che gli scrittori hanno realmente una capacità di vedere e comprendere oggettivamente la realtà della società in cui vengono accolti, facoltà che è connaturata alla loro esperienza esistenziale.
Le osservazioni che Komla-Ebri ci regala sinteticamente raccolte nelle poche battute di risposta alla domanda di Peter Pedroni, circa i mutamenti della famiglia italiana e delle dinamiche relazionali della società italiana, l’abbassamento del termometro sociale (per proseguire con la metafora che abbiamo scelto), corrispondono in maniera impressionante con i risultati del sondaggio cui si è affidato Vittorio Cotesta per svolgere i propri ragionamenti e le proprie considerazioni nel saggio Lo straniero, cui abbiamo più volte fatto riferimento nel corso della presente ricerca.
Il sondaggio, svolto nel 2000, era finalizzato, tra l’altro, a raccogliere dati sulle rappresentazioni dei legami sociali degli italiani, secondo gli immigrati presenti sul territorio. Le immagini delle dinamiche sociali italiane, percepite e elaborate dagli immigrati: esattamente quello che l’autore Komla-Ebri, attraverso i suoi strumenti e canali che sono narrativi, vuole fare con il racconto Mal di… che ha per protagonista una giovane immigrata togolese appena arrivata in Italia, e proiettata dentro una famiglia italiana (italoafricana, ma il modello italiano, nel racconto, è predominante).
Vediamo più da vicino questa corrispondenza tra la riflessione di un narratore e la ricerca sociologica. Questo il risultato più generale del sondaggio raccolto da Vittorio Cotesta, circa l’individualismo e la solidarietà degli italiani:
Così Cotesta interpreta l’individualismo generalizzato degli italiani, a cui fanno poi da contrappeso le forme della solidarietà sociale legate al mondo del volontariato, dell’associazionismo, della Chiesa cattolica. Il primo punto fermo del sondaggio è che l’Italia appare come un paese moderno, dai legami deboli e impersonali, e nello stesso tempo, almeno in parte, capace di solidarietà verso gli immigrati.
Per quanto riguarda la visione e la percezione dell’avvenuta disgregazione del nucleo familiare ‘allargato’, e di una concezione ‘larga’ della famiglia, con i corollari del rapporto con gli anziani e del valore e del ruolo degli anziani all’interno della società postindustriale, del rapporto con i figli, nonché dei rapporti di genere, tra marito e moglie, le riflessioni sparse di Komla-Ebri sembrano uno specchio narrativo dei risultati sociologici di Vittorio Cotesta:
C’è dunque un’impressionante convergenza tra la riflessione sociologica, svolta al seguito di un sondaggio, di Vittorio Cotesta, e la riflessione narrativa e civile di Komla-Ebri che, tramite gli occhi sul mondo e la voce della propria protagonista, esprime la percezione esterna dell’immagine del carattere nazionale degli italiani e della loro mutazione antropologica: da civiltà solidale e con un forte senso della comunità, a società complessa, dai legami tradizionali familiari deboli e infiacchiti. Un cambiamento profondo è in atto, la protagonista di Mal di… lo registra. L’autore ci fornisce il quadro di un’Italia complessa, stratificata. Persistono sacche di resistenza a tempo determinato della tradizione, comunque condannata a scomparire, come la Puglia da lui vissuta, oppure una particolare esperienza esistenziale, studentesca, di una particolare città, Bologna, oppure, pur nella fredda Brianza, la relazione tra la protagonista immigrata del racconto e l’anziana presso cui troverà un nuovo lavoro: lì due emarginazioni, due solitudini si incontrano, dandosi reciproco aiuto e mutua solidarietà.
Dall’altra parte ci sono i non-luoghi di lavoro, e le non-persone, i “professionisti”, capaci gli uni di fagocitare emozioni, solidarietà, spontaneità, gli altri di erigere il muro di una discrezione e di un individualismo che raggela il contatto umano profondo.
La percezione della discrepanza tra l’immagine del carattere nazionale anacronistica, che gli italiani continuano pur tuttavia a difendere, ancorati ad un’immagine stereotipata e felice di ‘solarità’ che sembra invece allontanarsi sempre più indietro nel tempo, nelle generazioni contadine degli avi, e la nuova immagine che i migranti elaborano oggettivamente, con il loro sguardo esterno/interno, e che lo scrittore migrante non solo registra e elabora, ma avendo anche la ‘voce’ per farlo, lo racconta, questa discrepanza non è stata colta solo da Komla-Ebri.
Armando Gnisci, sottolinea la discrepanza a proposito dello scrittore da noi considerato nel precedente capitolo, Salah Methnani. Sarà utile a questo punto fare una comparazione, tra i due scrittori, per portare una ulteriore prova al discorso che stiamo argomentando.
Così scrive Gnisci, avendo in mente l’opera di Methnani, e confrontando l’Italia quale emerge dal racconto di clandestinità fatto dal narratore tunisino e quale invece emergeva come cliché letterario e di viaggio dalla produzione di testi di intellettuali e scrittori europei tra i secoli Settecento e Ottocento:
La risposta che dà Gnisci, riferendosi alla narrazione di Methnani, è che in Sicilia, già alla prima tappa del proprio peregrinare, il protagonista scoprirà di essere condannato al destino di immigrato clandestino. Scoprirà la condanna proprio in Sicilia, che oltre ad essere la prima tappa del viaggio, è anche il luogo italiano geograficamente e culturalmente più vicino alla sua patria tunisina, e proprio per questo scelto come varco italiano. Eppure, in un luogo, Mazara del Vallo, del più profondo Sud, dove maggiore è di fatto la commistione di culture, di lingue, di etnie, italiana e nordafricane, dove maggiore e più forte è la solidarietà, il senso della comunità, in una tradizione comune di prospettive, africana e italiana insieme, o mediterranea se si preferisce, ebbene proprio in quel luogo, il protagonista comprende di essere escluso dalla collettività, di essere un clandestino senza possibilità di partecipare realmente alla vita sociale, siciliana e italiana. Così scrive Methnani:
"Sono costretto a non vedermi più, in così poco tempo, come un giovane laureato all’estero. Non sono già più un ragazzo che vuole viaggiare e conoscere. No: di colpo, mi scopro a essere in tutto e per tutto un immigrato nordafricano, senza lavoro, senza casa, clandestino. Un individuo di ventisette anni venuto qui alla ricerca di qualcosa di confuso: il mito dell’Occidente, del benessere, di una specie di libertà. Tutte parole che stanno già incominciando a sfaldarsi nella mia testa."(49)Certo una presa di consapevolezza di tal genere non contribuisce all’elaborazione né alla conferma di un immaginario del Sud italiano come un luogo di un alterità rispetto al resto dell’Europa, un luogo dalle tradizioni meticcie, che affondino nel bacino del Mediterraneo, un luogo per metà africano e solo per metà europeo, un giardino magico di delizie, la ‘piccola Africa’ d’Europa. Qui il protagonista non percepisce la Sicilia come un luogo dove le persone abbiano un senso delle relazioni e della comunità poi tanto diverso dal resto dell’Europa del Nord. Qualcosa è mutato, qualcosa si è trasformato definitivamente nei rapporti umani e nei codici di comportamento sociali. Gli scrittori migranti, Komla-Ebri ma anche Methnani, ci restituiscono lo specchio obiettivo, dall’esterno, di questo cambiamento, mutamento antropologico, che per chi è all’interno è duro e difficile da accettare, poiché vuol dire modificare la propria immagine di corpo sociale, un corpo disgregato, dai legami molto deboli fra le varie parti.
Concludiamo questa analisi dello sguardo narrativo di Komla-Ebri, e del suo lavoro critico intorno ai pregiudizi e agli stereotipi sui caratteri nazionali e le immagini dell’identità italiana, riprendendo il discorso di Alessandro Triulzi, ancorato all’immagini di un Sud italiano profondamente diverso, slegato dal resto d’Europa e in collegamento empatico con stili di vita e codici di comportamento percepiti, in passato dagli europei, come ‘africani’. È uno stereotipo che Triulzi, nella sua ricostruzione storica, sente ancora valido nelle sue conseguenze. Immagini italiane diverse, si stratificano e si confutano a vicenda dunque. Da una parte resiste e sopravvive lo stereotipo del Meridione ‘africano’, sempre più debole da difendere e da rintracciare nelle sue radici vive, dall’altro le nuove immagini dell’Italia che ci portano proprio gli scrittori migranti afroitaliani, che faticano a ritrovare nelle loro esperienze di vita in Italia, tracce, residui di una passata convergenza culturale e di tradizioni.
Il passo che abbiamo scelto dal saggio di Triulzi, illustra e ricostruisce la figura storica e mitica insieme dello ‘scugnizzo’, del ragazzo di strada partenopeo, che assimilava all’interno del proprio stereotipo, informazioni appartenenti e indirizzate ad un altro stereotipo, quello dell’africano pigro e indolente.
3.6 Stereotipi e imbarazzismi
Nel corso della presente ricerca e in particolare in questo capitolo abbiamo usato più volte il termine ‘stereotipo’, in concomitanza con il termine ‘pregiudizio’. Riteniamo, dopo averlo abbondantemente contestualizzato, e averne mostrato l’uso concreto, sia arrivato il momento di provare a comprenderne il dominio semantico, l’area dei significati. Intendiamo fare questo, servendoci della produzione narrativa komliana.
Oltre alla raccolta di racconti All’incrocio dei sentieri, e alla pubblicazione del romanzo Neyla, Komla-Ebri ha pubblicato due volumetti, per le Edizioni dell’Arco.
I due volumetti si intitolano Imbarazzismi e Nuovi imbarazzismi. Si tratta di una raccolta di situazioni narrative ciascuna raccontata nello spazio di mezza pagina: flash narrativi, bozzetti icastici, che hanno la forza e la verve degli aforismi, e dei motti di spirito.
Probabilmente rappresentano al meglio la capacità e la forza narrativa di Komla-Ebri, che nel minimo spazio narrativo immaginabile, è capace di creare delle situazioni e delle macchine di racconto che funzionano efficacemente. Anzi, si potrebbe dire che quanto più sono brevi e ‘a effetto’ le storie raccontate, tanto più sono riuscite. È davvero una mossa originale da parte dell’autore, che avrebbe meritato molta più attenzione da parte della critica italiana.
La prima edizione, Imbarazzismi, si fregia dell’introduzione di Laura Balbo, ex-Ministro per Le Pari Opportunità. È già un segnale del valore dell’opera di Komla-Ebri e del suo contenuto ad alto potenziale comunicativo. Davvero la forma scelta dall’autore in questi due volumi molto agili è originale, nel panorama della narrativa italiana contemporanea. Non si tratta infatti di frammenti ispirati da un lirismo languido, né brani destrutturati e separati da una totalità in nome di poetiche dell’incompletezza, della mancanza, della debolezza cognitiva. Qui siamo in presenza di storie con una potenza espressiva notevole, legata proprio alla quotidianità del linguaggio utilizzata, ciascuna delle quali è perfettamente compiuta e dotata di significato. Sono storie realistiche, e al tempo stesso visionarie, per la capacità di innestare in esse, figure fantastiche, come quella di un angelo, che ritorna e attraversa diverse scene narrative, per il resto immerse nella più normale quotidianità: scenette ambientate al supermercato, all’aeroporto, nelle scuole, etc…
Le storie di Imbarazzismi sono storie verosimili. Il valore dell’opera è nella capacità di Komla-Ebri di metterle sulla pagina in un perfetto equilibrio di sintesi, colore, vivacità e guizzo ironico finale. Il realismo più ovvio è contaminato dalla presenza di angeli (o dell’angelo, se immaginiamo che sia sempre lo stesso, capace di attraversare le diverse scene una dopo l’altra in sequenza), che acuiscono ancor più l’icasticità della narrazione.
Questi sketch hanno tutti un tema comune, che è il razzismo involontario agito o subito dai protagonisti delle vicende narrate. Il razzismo che passa inosservato, nascosto tra le parole quotidiane, tra le interazioni nelle situazioni più ovvie e banali, senza essere neppure considerato tale, perché celato dietro pregiudizi e sorretto da stereotipi. Da qui, dal razzismo incosciente degli attori delle storie raccontate, discende l’imbarazzo dell’autore, del testimone invisibile che narra, e anche dell’angelo invisibile che passa e sfiora appena la scenografia dei quadri narrativi. Ecco spiegato il titolo: Imbarazzismi. L’autore vuole mettere in evidenza, grazie allo strumento dell’ironia, comportamenti linguistici e non-verbali che custodiscono forme di razzismo, vuole portare allo stadio superficiale delle coscienze, il razzismo che opera a livello di inconscio sociale, di immaginario collettivo. Komla-Ebri getta fasci di una luce ironica sugli stereotipi linguistici e paraverbali dell’interazione quotidiana.
Proveremo allora a spiegare alcuni tratti fondamentali nella definizione di cosa sia uno stereotipo attraverso l’exemplum narrativo di Komla-Ebri, puntellando gli exempla con le riflessioni di Bruno M. Mazzara che allo studio di questi argomenti ha consacrato il suo saggio Stereotipi e pregiudizi.
Partiamo proprio da una riflessione di Mazzara su cosa sia uno stereotipo. Il termine stereotipo viene dal linguaggio tipografico, e in tale contesto fu utilizzato per la prima volta. L’etimologia è dal greco: stereos ‘rigido’ e typos ‘impronta’, cioè la riproduzione identica e inalterata, coerente e stabile delle immagini a stampa. Già ritroviamo alcuni elementi dell’uso traslato diffuso presso di noi oggi: rigidità, coerenza, inalterabilità. Il primo uso traslato viene effettuato in ambito psichiatrico, con riferimento a comportamenti caratterizzati da ossessiva ripetizione di gesti e comportamenti.
Secondo Mazzara, lo stereotipo è il nucleo cognitivo del pregiudizio: il nucleo di informazioni circa una categoria di oggetti o di persone, elaborati attraverso immagini coerenti e tendenzialmente stabili, che consentano la riproduzione e trasmissione sociale inalterata del pregiudizio.
Possiamo distinguere tra un’accezione neutra e generica del pregiudizio, e dello stereotipo, come strumento di conoscenza di cui la mente umana non può fare a meno per semplificare l’incredibile mole di informazioni che continuamente è costretta a selezionare; e un’accezione del pregiudizio e dello stereotipo specifica non neutra ma ideologicamente orientato a connotare in senso negativo, sfavorevole, un particolare gruppo di persone. C’è un aspetto ‘universale’ degli stereotipi, in certo senso. Lungo tutto il suo saggio Mazzara sottolinea questo aspetto universale e cerca al tempo stesso di correre ai ripari. Sottolineare l’ineludibilità degli stereotipi, in quanto strumenti fondamentali della conoscenza umana e della trasmissione del sapere tra gli uomini, vuol dire infatti rischiare di giustificare tout court la presenza di stereotipi fra gli uomini, anche quando orientati ideologicamente in modo negativo verso minoranze sociali.
Lo stereotipo, come nucleo cognitivo che permette la riproduzione stabile e coerente del pregiudizio, può essere orientato in senso generico, nel momento in cui ce ne serviamo come strumento conoscitivo, in certa misura ineludibile. È uno strumento che utilizziamo continuamente, secondo un principio di economia mentale che ci consente di non dovere considerare, ogni volta che ci troviamo in una qualsiasi situazione di interazione quotidiana, tutti i possibili –infiniti- elementi di rilevanza cognitiva. Sarebbe un meccanismo, quello di considerare ogni volta tutti gli elementi di una qualche possibile rilevanza cognitiva, che rallenterebbe moltissimo i nostri processi conoscitivi e di interazione, sino forse al punto di bloccarli in una paralisi dell’azione.
D’altra parte, l’utilizzo specifico dello stereotipo, orientato ideologicamente alla riproduzione di un’immagine negativa, svantaggiosa e sminuente di un altro gruppo sociale, non fa parte di alcun processo conoscitivo, ma è al contrario una resistenza ad esso. In questo caso lo stereotipo diventa uno strumento simbolico di lotta per l’affermazione, la difesa del Sé o del proprio gruppo, contro una minoranza sociale. Purtroppo i meccanismi di elaborazione e trasmissione dei pregiudizi agiscono nell’immaginario collettivo, e pur essendone noi stessi i veicoli, ne siamo riproduttori spesso inconsapevoli.
Ecco come Komla-Ebri riesce a sintetizzare narrativamente, in uno degli sketch di Imbarazzismi, quanto abbiamo detto sinora sulla definizione generica o specifica dello stereotipo. L’episodio si intitola Etnocentrismo.
Qui c’è un pregiudizio, contenente uno stereotipo, che i ragazzi della classe, in cui è intervenuto l’autore, custodiscono inconsapevolmente. Il pregiudizio è ideologicamente orientato, improntato da un etnocentrismo. Dunque non è un pregiudizio generico, ma mirato a creare un immagine negativa di una minoranza debole. La minoranza debole è rappresentata in Italia dai ‘neri’. A questo punto qual è la strategia che mette in pratica l’autore? Smascherare proprio la specificità dell’orientamento, la sua capziosità ideologica, riportandolo alla dimensione generica, vasta, che rientra invece nel dominio delle possibilità conoscitive dei soggetti. Una di queste possibilità conoscitive è che una plausibile definizione di razzismo venga offerta dall’immagine di un nero che disprezza un bianco. Quello che prima non era visibile, che anzi era avvolto e nascosto sotto una parvenza di politically correct – il bambino che risponde apparentemente in modo solidale circa l’erroneità del bianco che disprezza il nero- si rivela nel suo sottinteso razzista, di cui il bambino che risponde non è e non può essere consapevole, prima dell’intervento di Komla-Ebri.
L’approccio cognitivista, alla teorizzazione degli stereotipi e dei pregiudizi, riscontra una dimensione ‘normale’ entro cui la mente umana sviluppa, elabora e ordina il mondo secondo stereotipi. Vi sono tuttavia diverse modalità di formazione degli stereotipi e dei conseguenti pregiudizi. Innanzitutto c’è il processo di formazione e trasmissione delle categorie attraverso cui osservare e giudicare il mondo, anche in assenza di esperienza concreta. Il sistema cognitivo, di fronte alla estrema complessità del mondo e alla sovrabbondante mole di dati che da esso provengono, ha bisogno di semplificare e ridurre le informazioni. A questo scopo vengono raggruppate le informazioni in insiemi omogenei, definibili come categorie.< p/>
"Applicata al mondo sociale, la categorizzazione porta a vedere gli altri in base a possibili criteri in cui sono raggruppabili e in funzione delle nostre necessità del momento, attribuendo poi ai singoli individui le caratteristiche che definiscono l’intera categoria; e anche questo può considerarsi come un processo utile e insieme inevitabile. Se abbiamo bisogno di un vigile urbano ci indirizzeremo verso chiunque vesta una certa divisa, senza preoccuparci di raccogliere altre informazioni su quella persona; e presumiamo che essa, proprio per la divisa che porta, conosca le strade della città o l’ubicazione della più vicina stazione di taxi. È evidente che la vita sarebbe veramente molto difficile se non potessimo usare un tale processo di generalizzazione, e dovessimo ad esempio preoccuparci che quella persona con quella divisa possa, ad esempio usare l’arma di cui è dotata per aggredirci.
Il meccanismo in base al quale operano stereotipi e pregiudizi è in pratica lo stesso. Si tratta infatti, anche in quel caso, di ritenere che gli individui che appartengono ad una certa categoria siano in possesso di tratti che si suppongono tipici della categoria stessa: le donne considerate a priori sensibili ed emotive, gli scozzesi avari, e così via."(53)
Mazzara tratta le categorizzazioni come strumenti attraverso cui è possibile una pragmatica dell’agire quotidiano. La riproduzione di categorie stabili, coerenti e tendenzialmente omogenee garantisce a ciascuno di noi di potere svolgere una vita normale, senza incorrere in crisi cognitive che mettano in discussione sia la nostra identità, sia il nostro rapporto con gli altri e col mondo. Le categorie agiscono per noi, al posto nostre, nell’orientamento delle nostre scelte e delle nostre azioni quotidiane. Sono parte di un codice sociale a cui rispondiamo prontamente e in modo irriflessivo. Non siamo dunque consapevoli, mentre agiamo sotto dettato delle categorie, della presenza di queste categorie culturali.
Tuttavia, ci possono essere contesti in cui è importante prendere consapevolezza delle immagini sociali sulla base delle quali ci comportiamo, ci relazioniamo e utilizziamo il linguaggio. È questo il caso in cui le categorie diventino un pregiudizio ideologicamente orientato a sfavorire un gruppo o una minoranza sociale. Dobbiamo, in un certo senso, imparare a mantenere alta la soglia di vigilanza sul nostro linguaggio e l’attenzione alle rappresentazioni e categorie che escono fuori dal nostro immaginario collettivo. Tanto più nell’epoca presente, in cui l’immaginario di una società e di una comunità e manipolato in modo rapido brutale dagli ‘imprenditori morali’, rappresentati dai mezzi di comunicazione di massa.
Ecco, a tal proposito, l’immagine icastica raccontata da Komla-Ebri. Il microracconto si intitola La voce dell’innocenza:
Notiamo l’acutezza narrativa di Komla-Ebri. Per parlare delle categorie come pregiudizi razzisti, l’ambientazione scelta è quella dell’invito a una trasmissione televisiva. La televisione è il più forte canale attraverso cui gli imprenditori morali, scelgono quali categorie intercettare, plasmare e proporre al grande pubblico dei telespettatori. La creazione di una categoria ad hoc, la coppia mista, per potere spiegare e analizzare la società contemporanea, potrebbe essere ideologicamente orientata, mossa cioè da una implicita discriminazione. Per cercare di capire se davvero la scelta di una simile categoria, da presentare in un talk show televisivo possa essere capziosa, cerchiamo chiarimento nella spiegazione di Mazzara, della differenza tra categorizzazione e pregiudizio.
"La differenza sostanziale fra l’uso delle categorie come uno strumento ordinario di classificazione del mondo e la loro utilizzazione distorta nel caso di pregiudizi e stereotipi sta nel motivo per cui un determinato tratto entra a far parte della categoria.Qual è il pregiudizio potenzialmente implicito nella categorizzazione di ‘coppia mista’, nel momento in cui vengono invitati a parlarne in televisione un togolese e una italiana? Che si estenda e si allarghi il significato di tratti che potrebbero essere secondari, quali il colore della pelle, elevandoli a discriminanti di una differenza razziale. Che si insista sulla differenza, sulla spettacolarizzazione eccezionale, di un fatto che dovrebbe essere di puro ordine privato e affettivo, tutto interno all’intimo e esclusivo codice amoroso, che si istituisce tra due persone innamorate. Il rischio è della spettacolarizzazione mediatica di una differenza che non dovrebbe essere rilevante in un discorso pubblico, forse tutt’al più in un discorso privato tra i due protagonisti. Il personaggio del figlio di Komla-Ebri, rovescia ironicamente la situazione, mettendo in evidenza l’intenzione nascosta di creare il caso mediatico di una differenza, una categorizzazione che mette in rilievo e problematizza gratuitamente un tipo di relazione che potrebbe invece essere accettata come ‘normale’, che potrebbe benissimo non essere percepita come rilevante, in una società veramente interculturale.
In questo caso emerge anche l’attenzione e la preoccupazione di Komla-Ebri per una eccessiva differenziazione, e problematizzazione dell’interculturalità. Non è l’unico episodio in cui l’ironia si rivela come un’arma efficace contro un eccesso di parole vuote e inutili, una superfetazione del discorso interculturale. Anche l’ultima micronarrazione, intitolata Identità, sembra volerci trasmettere un simile messaggio:
Un altro procedimento a cui è affidata la costruzione dello stereotipo, finalizzata alla trasmissione di un pregiudizio coerente e tendenzialmente stabile, è quella che Mazzone chiama accentuazione percettiva. L’accentuazione percettiva, così come la categorizzazione, e la semplificazione, rientra nei normali processi mentali che, secondo l’approccio cognitivista, ci consentono di operare e interagire quotidianamente con gli altri e sviluppare processi di comprensione e riconoscimento degli oggetti. L’accentuazione percettiva è un altro meccanismo dell’economia della mente, meccanismo che facilita e velocizza le nostre interazioni. L’accentuazione percettiva consiste nella tendenza a percepire come molto simili, al limite uguali, gli oggetti, le persone, i gruppi sociali, che riconosciamo appartenenti ad una medesima categoria. Un esempio alla portata di tutti è fornito dalla difficoltà che si ha di solito nel distinguere, anche somaticamente, singoli individui che appartengono a un gruppo etnico molto diverso dal nostro: il caso di giapponesi, cinesi, coreani, è esperienza condivisa (così come il contrario: per un coreano, riconoscere uno spagnolo da un italiano, immaginiamo possa essere alquanto difficile, senza avere a disposizione degli strumenti conoscitivi adeguati). In questi casi trattiamo l’intero gruppo come un’unità, e il singolo individuo come portatore, necessariamente, di tutte le caratteristiche, pregi e difetti, che riconosciamo al gruppo. Per sfruttare al massimo l’utilità della categoria del gruppo etnico, poi, molto spesso si tende a forzare l’omogeneità del gruppo, considerando i gruppi più omogenei di quanto siano effettivamente.
Anche questo processo, di accentuazione percettiva, può essere orientato ideologicamente a discriminare una minoranza sociale, un altro gruppo percepito come avversario o semplicemente come più debole, strumentale quindi all’affermazione della propria identità personale e collettiva. E, anche in questo caso, Komla-Ebri ci ha fornito un piccolo exemplum narrativo, di accentuazione percettiva.
L’impiegata di un tribunale, interagisce con il nostro protagonista, nella scenetta, schiacciando interamente l’identità del nostro sullo stereotipo negativo, coerente e omologante, che lei si è fatta degli immigrati africani. Lei applica, dunque, all’interno dell’interazione, lo stereotipo come schema interpretativo. Ed è talmente attaccata e avvinghiata ad esso, talmente maldisposta a riconoscere al nostro protagonista il più piccolo spiraglio, o scarto di diversità, rispetto all’omologante categoria degli immigrati africani, di cui, ai suoi occhi, il protagonista è solo una delle tante incarnazioni senza identità individuale, da non essere in grado di comprendere la reale richiesta del nostro protagonista.
L’impiegata, nell’automatismo culturale che guida i suoi rapporti con gli avventori del tribunale, distorce e fraintende completamente il motivo dell’interazione con il protagonista. Viene da chiedersi, a questo punto, chi sia la vera vittima dello stereotipo, se il protagonista, che con la sua ironia riesce a smascherarlo, o l’impiegata, incapace di vedere la gabbia mentale in cui si è chiusa da sola, rendendosi impermeabile al mondo esterno. L’episodio si intitola eloquentemente Non c’è peggior sordo…
(1) Kossi Komla-Ebri, La tana del porcospino, in All’incrocio dei sentieri- i racconti dell’incontro cit., pp. 155-160: 158.
(2) P. Pedroni, Intervista allo scrittore Kossi Komla-Ebri, in Africa Italia- due continenti si avvicinano, Sante Matteo e Stefano Bellucci (a cura di), Rimini, Fara editore, 1999, pp. 218-233: 219-220.
(3) Kossi Komla-Ebri, La tana del porcospino cit., All’incrocio dei sentieri cit., pag. 155.
(4) J. Goody, Dall’oralità alla scrittura. Riflessioni antropologiche sul narrare cit., pag. 19.
(5) J. Goody, Dall’oralità alla scrittura. Riflessioni antropologiche sul narrare cit., pag.21.
(6) S. Albertazzi e B. Maj, Memoria/Storia cit., pag.62.
(7) J. Goody, Dall’oralità alla scrittura. Riflessioni antropologiche sul narrare cit., pp. 22-23 [corsivo nostro].
(8) J. Goody, Dall’oralità alla scrittura. Riflessioni antropologiche sul narrare cit., pp. 24-25.
(9) J. Goody, Dall’oralità alla scrittura. Riflessioni antropologiche sul narrare cit., pag. 27.
(10) J. Goody, Dall’oralità alla scrittura. Riflessioni antropologiche sul narrare cit., pag. 27.
(11) J. Goody, Dall’oralità alla scrittura. Riflessioni antropologiche sul narrare cit., pag. 44.
(12) Kossi-Komla Ebri, Quando attraverserò il fiume, in All’incrocio dei sentieri cit., pp. 107-117: 110-111[corsivo nostro].
(13) Kossi-Komla Ebri, Quando attraverserò il fiume, in All’incrocio dei sentieri cit., pag. 111.
(14) Kossi-Komla Ebri, Identità traverse, in All’incrocio dei sentieri cit., pag. 161-166: 161.
(15) S. Albertazzi, Lo sguardo dell’altro, Roma, Carocci, 2000, pag. 188.
(16) E. Julien, Il romanzo africano: un genere estroverso cit., pp. 162-165.
(17) E. Julien, Il romanzo africano: un genere estroverso cit., pp. 165-166.
(18) E. Julien, Il romanzo africano: un genere estroverso cit., pp. 168-169.
(19) E. Julien, Il romanzo africano: un genere estroverso cit., pag.170.
(20) Kossi Komla-Ebri, Sotto altri cieli, in All’incrocio dei sentieri cit., pp. 149-154: 149.
(21) S. Albertazzi, Lo sguardo dell’altro cit., pp.143-144 [corsivo nostro].
(22) R. Vecchi, Nazione/Nazionalismi, in Abbecedario postcoloniale cit., pp. 89-101: 90-91.
(23) R. Vecchi, Nazione/Nazionalismi, in Abbecedario postcoloniale cit., pp. 92-93.
(24) R. Vecchi, Nazione/Nazionalismi, in Abbecedario postcoloniale cit., pp. 93-94.
(25) Vedi G. Deleuze e F. Guattari, Kafka. Per una letteratura minore, Macerata, Quodlibet, 1997.
(26) Kossi Komla-Ebri, Il tuono, in All’incrocio dei sentieri cit., pp. 118-136: 118.
(27) Kossi Komla-Ebri, Il tuono, in All’incrocio dei sentieri cit., pag. 130.
(28) Kossi Komla-Ebri, Il tuono, in All’incrocio dei sentieri cit.,pag. 131.
(29) S. Albertazzi, Lo sguardo dell’altro cit., pp.95-97.
(30) Kossi Komla-Ebri, Yevi-il-ragno, in All’incrocio dei sentieri cit., pp. 62-65: 62.
(31) Kossi Komla-Ebri, Yevi-il-ragno, in All’incrocio dei sentieri cit., pp. 62-65: 65.
(32) Kossi Komla-Ebri, Vado a casa, in All’incrocio dei sentieri cit., pp. 17-31.
(33) P. Pedroni,Intervista allo scrittore Kossi Komla-Ebri cit., pag. 220.
(34) P. Pedroni, Intervista allo scrittore Kossi Komla-Ebri cit., pag. 221.
(35) Kossi Komla-Ebri, Mal di…, in All’incrocio dei sentieri cit., pp. 9-16.
(36) Kossi Komla-Ebri, Mal di…cit., pag. 10.
(37) Kossi Komla-Ebri, Mal di…, in All’incrocio dei sentieri cit., pag. 9.
(38) M. Mazzara, Stereotipi e pregiudizi, Bologna, Il mulino, 1997 (Farsi un’idea), pag. 103.
(39) M. Mazzara, Stereotipi e pregiudizi cit., pp. 107-108.
(40) V. Cotesta, Lo straniero cit., pag. 46.
(41) A. Triulzi, Napoli e l’immagine dell’Africa nella collezione fotografica della società africana d’Italia (ca. 1180-1940), in Culture dell’Alterità, a cura di Emanuela Casti e Angelo Turco , Milano, Edizioni Unicopli, 1999, (Biblioteca africana), pp. 185-205: 185-186.
(42) Kossi Komla-Ebri, Mal di… cit., pag. 10.
(43) Kossi Komla-Ebri, Mal di… cit., pp. 14-15[corsivo nostro].
(44) P. Pedroni, Intervista con lo scrittore Kossi Komla-Ebri cit., pp.226-227.
(45) P. Pedroni, Intervista allo scrittore Kossi Komla-Ebri cit., pp. 226-227 [corsivo nostro].
(46) V. Cotesta, Lo straniero cit., pag. 105.
(47) V. Cotesta, Lo straniero cit., pp. 109-110 [corsivo nostro].
(48) A. Gnisci, Il rovescio del gioco cit., pp. 27-29.
(49) Salah Methnani, Immigrato cit., pp. 25-26.
(50) A. Triulzi, Napoli e l’immagine dell’Africa nella collezione fotografica della società africana d’Italia (ca. 1880-1940) cit., pp. 193-194.
(51) Bruno M. Mazzara, Stereotipi e pregiudizi cit., pp. 14-17.
(52) Kossi Komla-Ebri, Etnocentrismo, in Imbarazzismi cit., pag. 13.
(53) Bruno M. Mazzara, Stereotipi e pregiudizi cit., pp. 66-67.
(54) Kossi Komla-Ebri, La voce dell’innocenza, in Imbarazzismi cit., pag. 33.
(55) Bruno M. Mazzara, Stereotipi e pregiudizi cit., pp. 67-68.
(56) Kossi Komla-Ebri, Identità, in Imbarazzismi cit., pag. 63.
(57) Kossi Komla-Ebri, Non c’è peggior sordo…, in Imbarazzismi cit., pag. 25-26.